Seputar Fiqih

Seputar Tasawuf

Seputar Islam

RAHASIA AL-FĀTIHAH DALAM SHALAT MENURUT IBN ‘ARABĪ

images

Membaca qirā’ah menurut batasaan yang telah diperintahkan Allah ketika membaca al-Qur’an, yaitu memohon perlindungan kepada Allah (taawwudh) dalam kapasitasnya sebagai pembaca, bukan sebagai orang yang shalat. Menurut Ibn Arabī, Allah berfirman demikian ketika hamba membaca al-Qur’an sebagai jawaban atas ketentuan ayat tersebut dibacanya. Dengan demikian, hendaklah seseorang apabila membaca ayat itu, agar menghadirkan dalam dirinya apa yang diberikan ayat tersebut menurut kadar pemahamannya. Hal itu karena jawaban diberikan sesuai dengan makna ayat-ayat tersebut yang dihadirkan manusia.[1]

Oleh karena itu, dalam jawaban tersebut diberikan tingkatan yang paling rendah dari tingkatan-tingkatan kalangan awam secara umum dan bukan Arab (‘ajam) yang tidak memahami makna apa yang dibacanya, yang merupakan firman Allah kepadanya. Disebutkan di dalam khabr: “Jika engkau meninggalkan penghadiran itu, maka Allah meninggalkan jawaban padamu”.

Apabila seseorang selesai membaca tawjīh, maka hendaklah ia membaca A’ūdhubillāhi min al-Shaiāni al-Rajīm (aku berlindung kepada Allah dari godaan syetan yang terkutuk). Ini merupakan naṣ al-Qur’an. Di dalam sunnah saḥīḥ disebutkan: A’ūdhubillāhi min al-shaiāni al-rajīm (aku berlindung kepada Allah yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui dari godaan syetan yang terkutuk).

Ketika sang ārif memohon perlindungan kepada Allah (ta’awwudh), ia memandang keadaan yang mengharuskannya berta’awwudh, memandang hakikat apa yang dita’awwudhkan, memandang apa yang semestinya dita’awwudhi.

Barangsiapa yang dalam keadaan itu diliputi, bahwa, setiap sesuatu yang darinya ia memohon perindungan pada kekuasaan Tuannya, bahwa, setiap hal yang dimohonkannya pada kekuasaan Tuhannya dan bahwa ia sendiri adalah hamba yang merupakan tempat bagi penyimpangan dan perubahan, maka ia berlindung dari Tuannya kepada Tuannya. Inilah sabda Rasulullah: “Aku berlindung dari-Mu kepada-Mu”.[2]

Ini merupakan permohonan perlindungan (isti’ādhah) tauhid. Ia memohon perlindungan kepada-Nya dari kesatuan (ittiād). Dalam hadith qudsī, Allah berfirman: “Kebesaran adalah pakaian-Ku dan keagungan adalah jubah-Ku. Barangsiapa yang menyaingi-Ku dalam salah satu dari kedua hal itu, maka Aku akan melemparnya ke dalam neraka”.[3]

Barangsiapa yang turun dari tingakatan ini dalam isti’ādhah, maka ia beristi’ādhah dari apa yang tidak sesuai pada apa yang sesuai, baik perbuatan maupun sifat. Ini merupakan proposisi (qaiyyah) universal. Keadaan tersebut menentukan proposisi-proposisi itu dan hukum didasarkan padanya. Di dalam khabr disebutkan: “Ya Allah, aku berlindung pada ridla-Mu dari murka-Mu”.[4]

Artinya pada sesuatu yang membuat-Mu ridla dan sesuatu yang membuat-Mu murka. Di sini, hamba telah keluar dari bagian dirinya dengan memuliakan kekasih-Nya. Ini milik Allah (didahulukan), lalu yang menjadi milik dirinya. Ucapan beliau, “dan dengan perlindungan-Mu dari hukuman-Mu”.[5] Ini berkenaan dengan bagian dirinya, yaitu dua martabat tinggi. Dalam hal ini terdapat persoalan.[6]

Barangsiapa memandang apa yang dituntut keagungan Allah bahwa Dia tidak menyempurnakan eksistensi mungkin (mumkin al-wujūd), yaitu dalam hakikat mumkin tidak dapat diterima apa yang semestinya bagi keagungan Allah, yaitu pengagungan. Pembuat syari’at mensyari’atkan dua isti’ādhah pada dua orang. Orang yang melihat eksistensinya adalah eksistensi Tuhannya, karena ia sendiri tidak memiliki eksistensi, maka ia mengucapkan: “Aku berlindung kepada-Mu dari-Mu”. Ini merupakan martabat kedua. Pada martabat ini, esensi hamba dikukuhkan.

Dengan demikian orang yang membaca al-Qur’an apabila berta’awwudh ketika membaca al-Qur’an, maka mukallif (pemberi taklīf), yaitu Allah, mengajarkan kepadanya bagaimana ia memohon perindungan, kepada siapa ia memohon perlindungan, dan dari apa ia momohon perlindungan.[7] Pembaca ini memperhatikan hakikat apa yang dibaca dan memperhatikan apa yang sebaiknya ia mohonkan pertolongan darinya dalam ayat tersebut.

Kemudian, ia menyebutkannya dalam isti’ādhahnya dan memperhatikan dengan apa ia sebaiknya memohon perlindungan di antara nama-nama Allah, yaitu nama yang ia tentukan sebutannya dalam isti’ādhahnya.

Ketika pembaca al-Qur‟an menjadi teman duduk Allah, karena keberadaan al-Qur’an sebagai zikir, sementara pezikir adalah teman duduk Allah, lalu ditambahkan bahwa di dalam shalat, ia merupakan keadaan munajat kepada Allah, maka ia pun berada pada suatu keadaan kedekatan di atas kedekatan seperti cahaya di atas cahaya. Yang utama di sini adalah memohon perlindungan kepada Allah dan isti’ādhahnya menjadi permohonan perlindungan dari syetan, karena ia adalah sesuatu yang jauh.

Shalat merupakan cahaya dan Allah melempar syetan itu dengan cahaya. Dengan demikian, shalat dapat menjauhkan syetan dari hamba. Orang yang shalat wajib memohon perlindungan kepada Allah dari syetan yang terkutuk dengan hatinya yang ikhlas. Dengan cara itu, ia memohon pemeliharaan Tuhannya, karena orang yang shalat tidak mengetahui pikiran-pikiran buruk dan was-was atas apa yang dihembuskan syetan kepadanya dalam shalat yang tidak mampu ditolaknya. Ia menyebut nama Allāh yang serba meliputi bagi makna-makna semua nama, karena dalam kekuatan nama ini, terdapat hakikat setiap nama yang dapat menolak setiap pikiran yang sebaiknya ditolak. Demikian juga, keadaan orang yang shalat dalam isti’ādhahnya sebaiknya disesuaikan dengan apa yang dikehendaki Allah.[8]

1. Bismillīhi al-Ramāni al-Raīm

Kemudian, setelah beristi’ādhah, ia mengucapkan bismillāh. Apabila ia telah mengucapkannya, maka Allah berfirman: “Hamba-Ku mengingat-Ku”. Dalam hal ini, kata kerja perintah yang berlaku pada bismillāhi al-rahmāni adalah ukur (sebutlah). Huruf ba’ (dalam bismi) berkaitan dengan kata kerja ini, bila khabar ini saḥīḥ. Namun, bila khabar ini tidak benar, maka kata kerja yang tepat adalah iqra’ bismillāh (bacalah bismillāh), karena ini lah yang tampak pada iqra’ bismi rabbika (bacalah dengan nama Tuhanmu).[9]

Kaitan basmalah dengan ucapannya: “Segala puji bagi Allah dengan nama-nama-Nya” adalah karena Allah tidak dipuji kecuali dengan nama-nama-Nya, tidak dengan yang lain. Tidak sepantasnya dalam membaca al-Qur’an kita memaksakan untuk mendatangkan “yang dibuang” (mahūf) karena darurat, dan dalam hal ini tidak ada darurat. Jika benar sabda Rasulullah dari Allah bahwa apabila hamba mengucapkan, “Dengan nama Allah yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang” dalam munajat shalatnya, Allah berfirman: “Hamba-Ku mengingat-Ku”, dalam hal itu tidak dapat dibantah.

Demikianlah khabar ini diriwayatkan Abdullāh bin Ziyād bin Sam’an dari al-‘Ala’ dari ayahnya dari Abu Hurairah dari Nabi. Beliau bersabda, “Barangsiapa menunaikan shalat tanpa membaca umm al-Qur’an, maka shalatnya tidak sempurna”.[10] (beliau mengucapkannya tiga kali). Ketika ditanyakan kepada Abū Hurairah, bagaimana dengan orang yang berada di belakang imam, maka ia menjawab bahwa orang itu harus membacanya dalamhati, karena ia mendengar Rasulullah bersabda bahwa Allah berfirman, “Aku membagi shalat di antara Aku dan hamba-Ku setengah-setengah. Bagi hamba-Ku apa yang diminta”.[11]

Ketika membuka shalat, hamba mengucapkan “Dengan nama Allah yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang”, maka Dia berfirman, “Hamba-Ku mengingat-Ku”. Ketika hamba mengucapkan “Segala puji bagi Allah Tuhan semesta alam”. Kemudian, sang ‘Ālim billāh mengatakan, bahwa, setelah membaca bismillāh, hamba mengucapkan Al-Ramāni al-Raīm, artinya Al-Ramāni al-Raīm dari nama-nama majemuk (al-Asmā’ al-murakkabah), seperti ba’labakka dan ramahurmuz (masing-masing merupakan nama tempat).[12]

Dinamai demikian, karena nama itu adalah nama-Nya, bukan karena (adanya) “Orang-orang yang dikasihi” (al-Marumīn) dan bukan pula karena kaitan rahmat (rahma) dengan mereka, tetapi karena ia merupakan sifat bagi-Nya. Oleh karena itu, selain Allah tidak disebutkan di dalam basmalah. Nama Ilahi apapun, tidak didahului ciptaan yang menuntut nama dan tidak diakhiri ciptaan yang dituntut nama tersebut dalam ayat itu, karena nama tersebut dipandang oleh sang ārif dari sisi penunjukannya pada esensi yang dinamai, bukan dari sifat yang dipahami darinya dan bukan pula dari pengasalan kata yang dituntut ciptaan karena berbeda dari nama Ilahi itu.[13]

Jika ada ciptaan di belakangnya, maka ciptaan itu merupakan hasilnya, bergantung padanya, dan mencarinya, karena ia muncul darinya, seperti firman Allah dalam QS 55:1-3. Jika ciptaan mendahului dan nama Ilahi itu ada di belakangnya, maka Dia adalah yang Maha Awal dan Maha Akhir. Ini kebalikan dari yang pertama seperti Ittaqū Allāh wa Yu’allimukum Allāh (bertaqwalah kepada Allah dan Allah mengajari kalian). Dengan demikian, ketaqwaan yang paling nyata adalah ketaqwaan kepada-Nya yaitu nama Allāh. Sementara itu, pada yang pertama, nama Allāh yang paling nyata adalah entitas manusia.

Demikian pula pada wa Yu’allimukum Allāh, pengajaran yang paling nyata adalah nama ilahi, yaitu Allāh. Apabila ciptaan berada di antara dua nama ilahi, maka ciptaan itu terhadap yang pertama merupakan konklusi dan terhadap yang terakhir merupakan pengantar, seperti al-‘alamīn (semesta alam) yang terletak di antara rabb dan al-Ramān dalam firman-Nya Alamdu lillāhi Rabbi al-‘Ālamīn al-Ramāni al-Raīm. Juga seperti firman-Nya: Wattaqū Allāh wa Yu’allimukumAllāh. Yu’allimukum terletak di antara dua nama (Allāh). Di depannya ada nama Allāh dan di belakangnya juga ada nama Allāh dengan dua makna yang berbeda. Mengikuti nama (Allāh) yang pertama adalah mencari pengajaran dan menerima pengajaran adalah dengan nama (Allāh) kedua.[14]

2. Alamdu Lillāhi Rabb Al-‘Ālamīn

Sang ārif mengucapkan alhamdulilah, artinya ‘awāqib al-thanā’ kembali kepada Allah. Makna ‘awāqib al-thanā’ adalah setiap pujian yang ditujukan kepada suatu ciptaan, bukan kepada Allah. Konsekuensinya kembali kepada Allah dengan dua cara.

Pertama, pujian kepada ciptaan karena sifat-sifat terpuji yang ada padanya yang menyebabkan ia dipuji, atau karena pengaruh-pengaruh terpuji yang dihasilkan dari sifat-sifat terpuji yang dimilikinya dalam keadaan apapun. Pujian tersebut kembali kepada Allah, karena Dia-lah yang menciptakan sifat-sifat dan pengaruh-pengaruh itu, bukan karena ciptaan itu sendiri. Dengan demikian, konsekuensi dari pujian itu kembali kepada Allah.

Kedua, sang ārif berpikir, lalu ia merasakan bahwa eksistensi segala mukmināt merupakan tempat manifestasi bagi al-aqq. Dia lah tujuan pujian itu, bukan ciptaan. Kemudian, ia memandang tempat lam (li) dalam ucapannya lillāh. Ia melihat bahwa yang memuji adalah yang dipuji itu sendiri, bukan yang lain.

Dia lah yang dipuji lagi memuji dan menafikan pujian dari ciptaan sabagai “yang dipuji” atau menafikan keberadaan ciptaan sebagai “yang dipuji”. Dia hanya memuji “yang dipuji” karena yang ada pada-Nya, bukan yang ada pada selain-Nya. Sementara itu, ciptaan tidak memiliki sesuatu apapun, sehingga ia tidak pantas dipuji sama sekali. Ia seperti orang yang kenyang dengan sesuatu yang bukan miliknya dan seperti dua orang yang memakai dua pakaian palsu.

Dalam mengucapkan Alamdu Lillahi Rabbi Al-‘Alamīn, sang arif menghadirkan semua hal berupa keteguhan, perbaikan, pendidikan, kekuasaan dan kepemimpinan. Kelima hal ini dituntut oleh kata rabb. Ia juga menghadirkan apa yang diberikan alam berupa penunjukan kepada-Nya. Dengan demikian, dalam jawaban Allah dalam firman-Nya: “Hamba-Ku memuji-Ku”, tiada lain ditujukan kepada orang yang memuji-Nya dengan tingkatan yang paling rendah. Itu karena itu, kemuliaannya dipandang sebagai yang paling lemah yang menjadikan Allah memiliki dalam pengetahuan kepada-Nya sebagai kasih sayang kepadanya karena pengetahunnya bahwa sang ālim mengetahui makna-makna yang hadir bersamanya dalam bacaan itu dari permohonan atau bacaan-Nya.[15]

3. Al-Ramāni al-Raīm.

Menurut Ibn ‘Arabī, Dia tidak menyatakan tentang rahmat-Nya yang umum. Itu karena orang awam tidak mengerti rahmat Allah kepadanya kecuali jika diberi sesuai dengan tujuannya, walaupun hal itu merugikannya. Atau yang sesuai dengan karakternya, walaupun di dalamnya terkandung sesuatu yang akan mencelakakannnya. Sang ārif tidak seperti itu, karena rahmat Ilahi itu diberikan kepada hamba dalam bentuk yang tidak disukai, seperti minum obat yang memiliki rasa dan aroma yang tidak sedap bagi orang sakit, padahal kesembuhan terkandung di dalamnya.

Apabila sang ārif mengucapkan al-Ramāni al-Raīm, ia menghadirkan dalam dirinya sesuatu yang menjadi bukti ucapan ini, yaitu al-Ḥaqq yang disifati denganya dan apa yang dibutuhkan oleh “yang dikasihi” (al-Marūm) karena pengetahuannnya terhadap itu semua. Ia menghadirkan di dalam hatinya keumuman rahmat-Nya yang satu, yang dibagikan kepada segenap makhluk-Nya di dunia, baik jin dan manusia (yang taat, durhaka, kafir, maupun yang beriman).

Rahmat itu meliputi semuanya. Ia melihat bahwa rahmat yang satu ini hakikatnya diberikan dari Allah untuk dianugerahkan kepada segenap hamba-Nya baik benda mati, tumbuh-tumbuhan, binatang, manusia, maupun jin. Dia tidak memalingkannya, baik dari orang kafir, orang mu’min, orang yang taat, maupun orang yang durhaka. Ia mengetahui bahwa esensi rahmat itu karena keberadaannya sebagai rahmat yang menuntut hal demikian.

Di belakang rahmat yang satu ini, datanglah wahyu, bahwa rahmat yang satu ini berlaku pada alam yang hakikatnya menuntut untuk menjadikan induk menyayangi anaknnya pada semua jenis binatang, yaitu dengan satu persen rahmat atau kasih sayang. Allah telah menyimpan 99% rahmat untuk hamba-hamba-Nya di akhirat. Apabila hari kiamat tiba, serta ketentuan qadā’ dan qadar-Nya berlaku di alam tersebut dengan rahmat yang satu ini, perhitungan telah selesai dilakukan.

Manusia telah mendatangi tempat-tempat persinggahan mereka di dua alam itu, maka Allah menambahkan rahmat yang satu ini pada rahmat yang 99% tadi sehingga genaplah menjadi 100%. Kemudian Allah mengirimkan rahmat yang 100% itu kepada hamba-hamba-Nya di alam tersebut. Rahmat itu beredar dan mencukupi segala sesuatu.[16]

Di antara mereka, ada yang mencukupi sebagai kewajiban dan ada pula yang dicukupi sebagai kesyukuran. Rahmat itu mencukupi setiap sesuatu di tempatnya dan di dalam esensi kesesuatuannya. Dengan demikian, orang yang kepanasan diberi kenikmatan dengan keadaan panas. Jika masing-masing diberi keadaan yang sama, maka hal itu merupakan siksaan.

Apabila panghuni surga melihat penghuni neraka, maka mereka akan merasakan kenikmatan yang lebih besar daripada kenikmatan yang telah mereka peroleh. Sebaliknya, jika penghuni neraka melihat penghuni surga, maka mereka merasakan siksaan yang setimpal dengan penyimpangan yang telah mereka lakukan. Oleh karena itu, Allah menolak mereka untuk mendapatkan keumuman rahmat yang 100%.[17]

4. Māliki Yaumi al-Dīn

Kemudian Allah berfiman: “Hamba-Ku mengucapkan Māliki Yaumi al-Dīn”. Lalu Dia berfirman: “Hamba-Ku memuliakan-Ku”. Dalam riwayat lain disebutkan: “Hamba-Ku memberi kuasa penuh kepada-Ku”. Ini merupakan jawaban umum, sebagaimana dijelaskan maksudnya. Apabila sang ārif mengucapkan Māliki Yaumi al-Dīn, maka ia tidak membatasi Yaumi al-Dīn dengan hari akhirat.

Ia memandang bahwa, al-Ramān al-Raīm tidak dapat dipisahkan dari Māliki Yaumi al-Dīn, karena yang terakhir merupakan sifat bagi yang pertama, sehingga, balasan itu diberikan di dunia dan di akhirat. Hal itu muncul dengan penetapan batasan yang disyari’atkan. Ini merupakan balasan itu sendiri. Hari dunia pun merupakan hari pembalasan, dan Allah adalah yang menguasai hari pembalasan.

Dengan demikian, sang ārif melihat bahwa, penebusan-penebusan dosa berlaku di dunia. Dan bahwa dunia ini, manusia tidak terhindar dari sesuatu yang menyesakkan dadanya dan menyakitinya baik dalam rasa maupun pikiran, bahkan gigitan kutu sekalipun. Kepedihan-kepedihan itu terbatas dan sementara, sehingga rahmat Allah abadi. Rahmat itu meliputi segala sesuatu, ada yang diperoleh sebagai anugerah dan ada yang didapatkan malalui kewajiban Ilahi. Dengan demikian, manusia mendapatkannya sebagai balasan dan sebagian makhluk mukallaf memperolehnya sebagai anugerah di mana saja mereka berada.

Setiap kepedihan dunia dan akhirat, merupakan penebus bagi berbagai perkara yang telah terjadi secara terbatas dan sementara, yaitu balasan bagi orang yang mengalaminya, baik kecil maupun besar, dengan syarat, ia memikirkan kepedihan itu bukan merasakan kepedihan tanpa memikirkannya. Perasaan ini hanya dirasakan oleh orang yang mengetahuinya.

Dengan demikian, bayi tidak memikirkan kepedihan walaupun ia merasakannya. Selain itu, ayah, ibu dan orang-orang lain yang mencintai maupun yang tidak mencintainya, merasakan dan memikirkan kepedihan, ketika melihat sakit yang diderita oleh bayi. Dengan demikian, hal itu merupakan penebusan dosa bagi orang-orang yang memikirkan kepedihan tersebut. Apabila orang berakal tersebut semakin menyayanginya, maka selain dosanya dihapuskan, ia juga diberi pahala.

5. Iyyāka Na’budu

Kemudian, ketika hamba mengucapkan Iyyāka, Allah berfirman: “Ini adalah antara Aku dan hamba-Ku, dan bagi hamba-Ku apa yang diminta”.[18] Ayat ini mencakup peminta (sā‟il) dan yang diminta (mas’ūl) sebagai lawan bicara (mukhātab). Dia menjadikannya berhadapan bukan dengan penetapan, tetapi pelaksanaan sabda pembawa syari‟at kepada penanya itu seperti dalam Arena pengajaran ketika beliau ditanya tentang Ihsān. Beliau menjawab, “Engkau menyembah Allah seakan-akan engkau melihat-Nya”.[19]

Lawan bicara itu harus disapa dengan kata ganti orang kedua, yaitu kaf (kamu) atau huruf ta’ berharakat fatḥah bagi laki-laki maupun berharakat kasrahbagi perempuan. Ibn ‘Arabī kadang-kadang menjadikan lawan bicara berjenis perempuan dari aspek esensi.[20] Ini merupakan tempat kesaksian (Mashhad) khayālī, yaitu bersifat penyekatan (barzakhī).

Bagian dari surat al-Fātiḥah sebelumnya, diserahkan kepada Allah, sedangkan sisanya diserahkan kepada hamba. Inilah yang manusia punya andil di dalamnya. Dia tidak menjadikannya bentuk jama’, karena Tuhan yang disembah adalah satu, tetapi Dia menjama’kan diri-Nya dengan nūn jama’ dan ibadah dan pertolongan yang didambakan, karena hamba yang beribadah itu banyak. Masing-masing yang beribadah menuntut pertolongan itu. Tujuan ibadah juga satu. Maka, pendengaran, penglihatan, lidah, tangan, perut, kelamin, kaki, dan hati masing-masing memiliki satu ibadah. Oleh karena itu, dia mengucapkan Na’budu (kami menyembah) dan Nasta’īn (kami memohon pertolongan) dengan nūn jama’ (yang artinya “kami”).[21]

Shalat memiliki hukum yang umum. Semua keadaannya, baik yang tampak maupun yang tersembunyi, tidak terpisah satu sama lain. Ia berdiri dengan keseluruhannya, ruku’ dengan keseluruhannya, dan duduk dengan keseluruhannya. Semua alamnya telah menyatu dalam beribadah kepada Tuhannya dan mencapai pertolongan dari-Nya untuk beribadah kepada-Nya. Oleh karena itu, ditetapkanlah nūn jama’ pada Na’budu dan Nasta’īn.

Lidah berbicara mewakili semuanya, sebagaimana seseorang berbicara mewakili delegasi, padahal mereka sama-sama hadir di hadapan Raja. Dengan demikian, hamba mengetahui penyendirian dirinya dari al-Ḥaqq ketika ayat ini diturunkan kepadanya, agar hanya menyembah-Nya.

Ketika hamba diikat dengan nūn, itu dimaksudkan agar dunia menyembah-Nya dengan seluruh kekuatan dan organnya, baik lahiriah maupun batiniah, dan memohon pertolongan-Nya untuk tujuan tersebut. Apabila orang yang shalat tidak memiliki keadaan seperti ini dalam semua alamnya dalam beribadah kepada Tuhannya, maka bacaan al-Qur’an yang dilakukannya adalah dusta belaka. Ketika seseorang mengucapkan Iyyāka Na’budu wa Iyyāka Nasta’īn, maka Allah memandangnya.

Apabila Dia melihatnya berpaling dalam shalatnya atau disibukkan dengan pikirannya tentang toko atau perniagaannya (hal-hal duniawi), sementara ia mengucapkan Na’budu, maka ia berdusta. Oleh karena itu, Allah berfirman kepadanya: “Engkau berdusta dalam beribadah kepada-Ku. Bukankah engkau memalingkan penglihatanmu dari arah kiblatmu? Bukankah engkau memasang pendengaranmu pada pembicaraan orang-orang yang hadir ? Bukankah engkau memikirkan dengan hatimu apa yang mereka bicarakan ? Engkau berdusta ketika engkau mengucapkan Nabudu dengan nūn jama’.

Sang ārif menghadirkan hal ini semua di dalam pikirannya, sehingga ia merasa malu untuk mengatakan dalam munajatnya dalam shalatnya, Iyyāka Na’budu, agar tidak dikatakan “Engkau berdusta”. Oleh karena itu, orang yang keadaannya seperti ini harus menyatukan organ-organnya dalam beribadah kepada Tuhannya, sehingga al-Ḥaqq berkata kepadanya: “Engkau benar”.

Kemudian, ketika hamba mengucapkan “Ihdinā al-irāt al-Mustaqīm, irāta al-Ladhīna An’āmta ‘Ālaihim Ghairi al-Maghūbi ‘Ālaihim wala al-āllīn”, Allah berfirman, “Semua itu adalah untuk hamba-Ku, dan baginya apa yang dia minta”. Ketika sang ārif mengucapkan ihdinā, dia mneghadirkan nama Ilahi al-Hādī (Yang Maha Pemberi Petunjuk) dan memohon kepada-Nya agar ditunjukkan ke jalan yang lurus, agar Dia menampakkannya kepadanya dengan jelas dan menolongnya untuk berjalan di atasnya.[22]

Menurut Ibn ‘Arabī, ini merupakan jalan tauhid, yaitu tauhid Dzat dan tauhid martabat, yaitu Ulūhiyyah dan turunan-turunannya berupa hukum-hukum yang disyari’atkan yang merupakan kebenaran Islam dalam sabda Rasulullah: “... kecuali yang dibenarkan Islam dan penghisaban mereka terserah kepada Allah”. Ia menghadirkan dalam dirinya jalan lurus yang Tuhan berada di atasnya menuntun orang yang berjalan di atasnya menuju kebahagiaannya. Allah mengabarkan tentang Hūd bahwa dia berkata: “Sesungguhnya Tuhanku di atas jalan yang lurus”.

Jika sang ārif berjalan di jalan tersebut yang Tuhan di atasnya menurut kesaksiannya, maka al-Ḥaqq ada di hadapannya. Hamba itu mengikuti-Nya di atas jalan itu dengan terpaksa. Bagaimana ia tidak mengikuti-Nya dengan terpaksa, sementara ubun-ubunya ada di tangan Tuhannya, karena Ia menyeretnya kepada-Nya.

Manusia berada di antara tempat-tempat penyingkapan batin (Makāshif).Ia melihat tangan itu pada ubun-ubun. Semua binatang melata masuk secara umum kecuali manusia dan jin, karena yang masuk ke dalam thaqalain (manusia dan jin) itu hanyalah mereka yang shalih. Jika semuanya masuk ke dalam thaqalain, maka semuanya di atas jalan yang lurus, yaitu jalan Allah karena Dia adalah Tuhan.

Allah juga berfirman tentang thaqalain, dalam bentuk ancaman apabila mereka tidak menjadikan ubun-ubun mereka di tangan-Nya. Mereka menyerahkan kehendak mereka pada kehendak-Nya dalam perintah dan larangan-Nya.Oleh karena itu, ia mengucapkan, “Ṣirāta al-Ladhīna An’amta ‘Alaihim”. Maksudnya di sini adalah mereka yang telah diberi taufik oleh Allah, yaitu semua orang berilmu dan orang-orang shalih dari kalangan manusia, seperti para Rasul, para Nabi, para Wali dan orang-orang mukmin yang shalih dan juga kalangan jin. Demikianlah Dia yang memegang ubun-ubunnya.

Menurut Ibn ‘Arabī, apabila sang ārif hadir dalam bacaan ini, dia menjadikan ubun-ubunnya di tangan Tuhannya dalam kegaiban identitasnya. Sementara itu, orang yang dilemparkan ke dalam neraka adalah mereka yang dikecualikan oleh Allah dengan firman-Nya: “…bukan orang-orang yang Engkau murkai”. Artinya, kecuali orang-orang yang Engkau murkai karena Dia telah menyeru mereka dengan Hayya ‘Ala al-alāh (mari menuju shalat), tetapi mereka tidak memberi sambutan. Dia juga mengecualikan orang-orang yang tersesat yang keadaan mereka lebih baik daripada orang-orang yang dimurkai.

Apabila hamba menghadirkan hal seperti ini dalam dirinya ketika membaca surat al-Fātiḥah, maka para Malaikat mengucapkan āmīn. Selain itu, batin manusia yang merupakan ruhnya yang bersekutu dengan para Malaikat yang dalam kejadian mereka, selaras dengan bacaan lisannya mengucapkan āmīn, artinya kami beriman pada kebaikan yang ada dan bacaan lisan.

Kemudian, ia memperhatikan hatinya sehingga mendengar ruhnya membaca surat al-Fātiḥah dalam sifat keharmonisan ṭahārah dan penyucian para pemilik kemuliaan. Setelah ia mengucapkan āmīn dengan dua lisannya, al-Ḥaqq menjawabnya. Apabila ia naik, maka al-Ḥaqq menjadi lisannya hingga al-Ḥaqq membaca kalam-Nya. Apabila ia mengucapkan āmīn, maka nama-nama Ilahi pun mengucapkan āmīn. Nama-nama yang muncul dari sikap hamba ini yang berakhlak dengannya adalah Āmīn. Barangsiapa mengucapkan āmīn-nya bersamaan dengan bacaan āmīn nama-nama penciptanya, maka ia benar.

Ibn ‘Arabī tidak membahas ayat selanjutnya dari surat al-Fātiḥah, karena, nampaknya ia menganggap bahwa inti dari bacaan al-Fātiḥah adalah sampai pada ayat Iyyāka Na’budu wa Iyyāka Nasta’īn sebagai puncak dari peristiwa bersatunya hamba dengan Tuhannya, karena hal ini menunjukkan suatu proses dialog secara langsung. Dengan memakai kalimat “ka” yang berarti Engkau (Mukhātab), itu artinya seorang hamba sedang berhadap-hadapan langsung dengan Tuhannya tanpa adanya penghalang baik jarak dan waktu.


[1] Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt al-Makkiyah, Jilid 2, (Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, Cet. 2, 2006), hlm. 65.

[2] Al-Baihāqī, Shu’b al-Īmān li al-Bahāqī, Jilid 3, (CD. Maktabah Syamilah), hlm. 385.

[3] Al-Ṭabrānī, Al-Mu’jam al-Ṣaghīr, Jilid 1, (CD. Maktabah Syamilah), hlm. 207.

[4] Al-Bazzār, Al-Baḥr al-Zakhkhār Musnad al-Bazzār, Jilid 6, (CD. Maktabah Syamilah), hlm. 26.

[5] Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt.., Jilid 2, hlm. 65

[6] Ibid. hlm. 66.

[7] Ibid.

[8] Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt.., Jilid 2, hlm. 66-67.

[9] Ibid. hlm. 67.

[10] Al-Jam’u Baina al-Ṣaḥīḥain, Jilid 3, (CD. Maktabah Syamilah), hlm. 234.

[11] Al-Baihaqī, Al-Sunan al-Ṣahgīr li al-Baihaqī, Jilid 1, (CD. Maktabah Syamilah), hlm. 321.

[12] Penulis kurang sependapat dengan konsep ini, karena sepengetahuan penulis dalam gramatika Arab dibedakan antara tarkīb mazjī dengan na’at man’ūt.

[13] Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt.., Jilid 2, hlm. 68.

[14] Ibid.

[15] Ibid. hlm. 69-70.

[16] Ibid. hlm. 70.

[17] Ibid.

[18] Ibn ‘Asākir, , Jilid 1, (Maktabah Syamilah), hlm. 263.

[19] Muḥyī al-Dīn Abī Zakariyyā Yaḥyā bin Sharf al-Nawawī, Arba’ūn al-Nawawiyyah, (Semarang: Toha Putera, TT), hlm. 2

[20] Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt.., Jilid 2, hlm. 71.

[21] Ibid. hlm. 72.

[22] Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt.., Jilid 2, hlm. 73-74.

No comments

Post a Comment

Wajib Kunjung

Google+

Pengunjung

Twitter